Die Autoren stellen eine psychohistorische Studie vor, deren Ziel es war, die Verarbeitungsmodi traumatischer Erfahrungen aus dem Zweiten Weltkrieg in einem überwiegend psychoanalytischen Forschungsdesign zu untersuchen. An ausgewähltem Forschungsmaterial wird der Prozess der transgenerationalen Weitergabe aufgezeigt und als Performance konzeptualisiert. Zugleich legen die Autoren den Erkenntnisweg und Erkenntniswert der psychoanalytischen Methode dar, arbeiten den Wert der »Forschungsmethode Gruppe« heraus und treten für ihre selbstbewusste systematische Anwendung in der Sozialforschung ein.

ABSTRACTI contextualize and interpret the distinction in Hobbes’ Leviathan between the capacities of the sovereign and show its importance for contemporary debates on the nature of Hobbesian sovereignty. Hobbes distinguishes between actions the sovereign does on personal title, and actions he undertakes in a political capacity. I argue that, like royalists defending King Charles I before and during the English civil war, he maintains that the highest magistrate is sovereign in both his natural and political capacities because the capacities are (...) inseparable, though district. This position goes back to the treatment of Calvin’s Case by Francis Bacon and Edward Coke and has further precedents in medieval English constitutional thought. An important reason for Hobbes to include this doctrine in Leviathan, I suggest, is to provide a response to parliamentarians who employed the sovereign’s multiple capacities to justify armed resistance against the king. I show the relevance of this contextualization by intervening in two recent debates, regarding the possibility of constitutionalist limitations on the actions of the Hobbesian sovereign and regarding whether sovereignty is held by the commonwealth or by the person of the sovereign. (shrink)

Leibniz’ Briefwechsel wird 1705/06 vor allem von den politischen und militärischen Großereignissen bestimmt, über deren Verlauf sich Leibniz informieren lässt und zu denen er eigene Einschätzungen an seine Korrespondenten weitergibt: Zum Spanischen Erbfolgekrieg, zum Nordischen Krieg und zu der Aussicht des Hauses Hannover auf die Thronfolge in England. Um letztere zu forcieren und eine Einladung der Kurfürstin Sophie nach England zu erzwingen, entwirft und publiziert er im Namen von Rowland Gwynne ein Pamphlet, das in London jedoch das genaue Gegenteil (...) bewirkt und im dortigen Parlament zum Skandal wird. Im Bereich der Philosophie greift Leibniz in die zwischen J. Le Clerc und P. Bayle geführte Diskussion um das Werk von R. Cudworth, The true intellectual system of the Universe, 1678, mit seiner Considération sur les principes de vie, et sur les natures plastiques, ein. Im August 1705 erreicht Leibniz’ Korrespondenz mit den China-Missionaren (J. Bouvet, J. de Fontaney, Ch. Le Gobien, A. Verjus, C. Visdelou) einen letzten Höhepunkt. Der Austausch mit dem Pariser Oratorianer J. Lelong widmet sich weiterhin nebeneinander Bibel-Bibliographie und dem Streit um die Anwendbarkeit des Differentialkalküls. (shrink)

Die verstärkte Aufmerksamkeit, die Dingen und Artefakten neuerdings entgegengebracht wird, hat in der Folge dazu geführt, dass immer häufiger auch die Architekturen von Schulgebäuden auf ihre Effekte hin befragt werden. Dabei zeigt sich jedoch, dass es theoretisch wenig befriedigend ist, diese lediglich als sog. »dritte Erzieher« zu betrachten. Um deren Wirkungen zu erklären, werden häufig Anleihen bei ästhetischen Modellen gemacht. Diese Form der Interpretation versuchen wir in unserem Beitrag zu problematisieren, indem wir die ästhetischen Positionen Martin Seels und Jacques (...) Rancières einander gegenüberstellen und diskutieren. Wie sich Schularchitekturen künftig interpretieren lassen, ohne von schlichten Wirkungsannahmen auszugehen und ohne die Gruppe ihrer »Benutzer« zu unterschlagen, zeigen wir abschließend an ausgewählten Beispielen. (shrink)

ZusammenfassungDie prospektive Analyse der ethischen Implikationen medizinisch-technischer Innovationen läuft immer auch Gefahr, sich in den Wunschbildern von Marketingexperten zu verfangen. Vor diesem Hintergrund könnte es durchaus nützlich sein, die Erkenntnisse der Wissenschafts- und Technikforschung zur Genese und Entwicklung neuer Techniken auszuschöpfen. Dies erscheint gerade auch für die ins Phantastische weisende Zukunft der Individualisierung medikamentöser Therapie, wie man ihr häufig in der Beschreibung pharmakogenetischer Behandlungskonzepte begegnet, angebracht. Techniken, die sich noch im Entwicklungsstadium befinden und deren breite Anwendung noch einige Jahre (...) auf sich warten lassen wird, sollten sehr sorgfältig auf ihren Realitätsgehalt und das zu erwartende Leistungspotenzial hin analysiert werden. Dazu gehört v. a. auch eine kritische Auseinandersetzung mit den Leitbildern, Visionen und Nutzenversprechen, mit denen technische Innovationen oft sehr absichtsvoll ausgestattet werden. Wird dabei die Distanz zur Rhetorik der Protagonisten der neuen Techniken nicht gewahrt, gerät die ethische Reflexion unvermittelt in die Rolle, profane Marketingstrategien wortgewandt und ideenreich zu veredeln. (shrink)

Die prospektive Analyse der ethischen Implikationen medizinisch-technischer Innovationen läuft immer auch Gefahr, sich in den Wunschbildern von Marketingexperten zu verfangen. Vor diesem Hintergrund könnte es durchaus nützlich sein, die Erkenntnisse der Wissenschafts- und Technikforschung zur Genese und Entwicklung neuer Techniken auszuschöpfen. Dies erscheint gerade auch für die ins Phantastische weisende Zukunft der Individualisierung medikamentöser Therapie, wie man ihr häufig in der Beschreibung pharmakogenetischer Behandlungskonzepte begegnet, angebracht. Techniken, die sich noch im Entwicklungsstadium befinden und deren breite Anwendung noch einige Jahre (...) auf sich warten lassen wird, sollten sehr sorgfältig auf ihren Realitätsgehalt und das zu erwartende Leistungspotenzial hin analysiert werden. Dazu gehört v. a. auch eine kritische Auseinandersetzung mit den Leitbildern, Visionen und Nutzenversprechen, mit denen technische Innovationen oft sehr absichtsvoll ausgestattet werden. Wird dabei die Distanz zur Rhetorik der Protagonisten der neuen Techniken nicht gewahrt, gerät die ethische Reflexion unvermittelt in die Rolle, profane Marketingstrategien wortgewandt und ideenreich zu veredeln. (shrink)

Mit dem vorliegenden Beitrag sucht der Verf. eine Begründung für die auch von anderen Phänomenologen geteilte Meinung zu geben, daß einer entschiedenen Auswirkung der „wesentlich neuen” Intentionen der Phänomenologie die ihr von Husserls selbst gegebene transzendentalphilosophische Formulierung im Wege steht. Zum Zweck der Begründung dieser Meinung wird die Idee der Transzendentalphilosophie — den schwankenden Umschreibungen Husserls und schon Kants gegenüber - bestimmt als die einer Theorie der notwendigen Bedingungen der Möglichkeit des Gegebenseins von etwas überhaupt, verbunden mit der Idee des (...) Vorrangs einer solchen Theorie notwendiger Möglichkeitsbedingungen. Diese Bestimmung gestattet alsdann, Husserls transzendentalen Idealismus als einen solchen zu bestimmen, welcher das - seinerseits transzendental genannte -Bewußtsein als notwendige Möglichkeitsbedingung der Realität setzt, keineswegs etwa als deren zureichenden Grund. Damit unterscheidet sich ein so bestimmter transzendentaler Idealismus in scharfem Gegensatz von einem Idealismus wie dem Fichtes, welcher die Intelligenz als den zureichenden Grund der Realität nachzuweisen sucht. Doch damit nicht genug. Nach der Darlegung Fichtes wäre zu eben diesem Nachweis - der Intelligenz als zureichenden Grundes der Realität als erfordert, die Realität als notwendige Bedingung der Möglichkeit der Intelligenz selber auszuweisen. Der „kritische” Idealismus Fichtes verbindet sich somit mit einem fundamentalen Realismus. Die von Fichte charakterisierte philosophische Gegenposition zu der seinigen, die eines „dogmatischen” Materialismus, bestünde in der Behauptung der materiellen Realität als zureichenden Grundes der Intelligenz oder des Bewußtseins und erforderte den Nachweis des Bewußtseins als notwendiger Möglichkeitsbedingung der Realität. Einen solchen Materialismus hat in der Tat, unter der Bezeichnung eines „dialektischen”, Friedrich Engels vertreten, der ihn deutlich von einem bloß mechanischen Materialismus im geläufigen Sinne des modernen Wissenschaftspositivismus abgrenzt, welcher sich auf die Hervorhebung der in der materiellen Realität gelegenen notwendigen Möglichkeitsbedingungen auch des Bewußtseins beschränkt, indessen der „dialektische” Materialismus die Materie als den zureichenden Grund einer notwendigen Entwicklung, zuletzt auch von menschlicher Intelligenz behauptet. So impliziert der „dialektische” Materialismus - nach den Begriffen Fichtes - von sich aus einen fundamentalen Idealismus, und ein transzendentaler Idealismus wie der von Husserl vertretene droht zur bloßen Fundamentalbetrachtung für die evolutionistische Metaphysik eines „dialektischen” Materialismus zu degenerieren. Die transzendentalphilosophische Formulierung der Phänomenologie stellte sich so in den Dienst der Befestigung einer extremen Form des uns alle beherrschenden Objektivismus, den zu durchbrechen doch die maßgebliche Intention einer phänomenologischen Philosophie bleiben muß. Bezüglich der klassischen Debatte um Idealismus und Realismus oder Materialismus ergibt sich, daß sich die Vordergrundsgegensätze der Positionen von Bewußtsein oder Intelligenz und Realität oder Materie verwischen und das wahre Problem im Hintergrund dieser Debatten ein in ihnen bisher kaum ausdrücklich berührtes ist : das der Ambivilenz der Grundverhältnisse, welcher zufolge zureichende Gründe die ihrer notwendigen Möglichkeitsbedingungen, notwendige Möglichkeitsbedingungen die ihrer zureichenden Gründe sind. (shrink)

Die Idee des absoluten Wissens schließt die Idee der Begründung dieses Wissens durch und aus sich selbst ein. Das absolute Wissen unterscheidet sich in sich selber in den Grund des Wissens und dessen Folge, eben das Wissen. Das Wissen ist also die Identität des Wissens mit seiner Negation, dem Sein an sich. Husserls Phänomenologie will die radikale Ausführung der als absolutes Wissen oder Wahrheit strenge Wissenschaft verstandenen Philosophie sein. Sofern das absolute Wissen ein Wissen ist, muß die Phänomenologie deshalb die (...) Identität seiner beiden Pole herausstellen ; d.h. durch die phänomenologische Reduktion darf nichts vom Ansichsein oder der Welt verloren gehen. Sofern das Wissen dagegen absolut ist, muß das negative Verhältnis zwischen den Polen Welt und Bewußtsein einen Abgrund aufreißen ; der wechselseitige Ausschluß beider nimmt die absolute Form des schlechthinnigen Widerspruchs an. Durch die Konstitution der Bewußtseinsgegenständlichkeiten kommt also etwas vom Bewußtsein völlig Verschiedenes, eben die Welt, zustande. Die Form der phänomenologischen Grundbegriffe Intentionalität, Reduktion und Konstitution ist demnach die der wechselseitigen Implikation zweier sich gegenseitig zugleich auch aufhebender Momente. Da diese Aufhebung zugleich auch die Beständigung und Bestätigung des Aufgehobenen ist, bleibt als ihr Resultat nicht nichts übrig, sondern eine in ihren Grundlagen verworrene und doppelgesichtige Philosophie. Die Grundstruktur der Phänomenologie äußert sich in Paradoxien, deren Ursprung und Notwendigkeit Husserl nicht mehr aufgeklärt hat. Der Rechtsgrund zu diesem Unaufgeklärtlassen liegt darin, daß erst nach der Aufrichtung und Durchführung der Phänomenologie, d.h. an ihrem Ende, eine Reflexion auf die Phänomenologie als solche und im Ganzen vollzogen werden konnte. Der Rechtsgrund für diese Totalreflexion liegt aber seinerseits ebenfalls und in gleichem Maße in der Idee des absoluten Wissens beschlossen, welche die absolute Selbstbegründung des Wissens fordert oder, wie Husserl sagt, die Reduktion auf die äußersten Horizonte. Der äußerste Horizont der Phänomenologie (als des absoluten Wissens) ist aber die Phänomenologie selbst. So ist die Reflexion auf die Grundlagen der Phänomenologie einerseits ein Unternehmen innerhalb des absoluten Wissens und der Phänomenologie, wie sie andererseits auch erst an derem Ende, also jenseits der Phänomenologie, vollzogen werden kann. Dieser Widerspruch im Bestimmen des Wesens der Phänomenologie bewahrheitet die Bestimmung dieses Wesens als des Widerspruchswesens schlechthin. Die Phänomenologie bildet demnach die Bewegung, sich bzw. die Idee des absoluten Wissens selber aufzuheben. Dies ist aber nicht die Feststellung eines „Scheiterns” des phänomenologischen Projekts. Vielmehr hat dieser Sachverhalt positive Bedeutung : Die Phänomenologie verendlicht sich selber zu einer Philosophie, um sich selbst zu überleben in der Aufhebung dieser ihrer Endlichkeit auf die Philosophie als solche hin. Durch das Übergehen der unendlichen Idee in die Endlichkeit entfaltet diese sich in sich selber zu ihrer wahren Unendlichkeit. Die Idee des absoluten Wissens ist also nicht eine abstrakte und leblose Chimäre, welcher Husserl in seiner Phänomenologie nachgejagt wäre. Sie bildet im Gegenteil die Bewegung der inneren Selbstveränderung des Absoluten und ist die Selbstbewegung seiner Idee. (shrink)

Es geht um die Frage, welcher Begriffsapparat und welche Methode angemessen ist, um Geschichte als Teil der Lebenswirklichkeit des Menschen zu begreifen. Die dialektische Methode und die dazu gehörige Begrifflichkeit bietet sich hierfür an. Bei Hegel ist diese Methode jedoch mit einem problematischen Universalitätsanspruch verbunden. Dies hat zur Folge, dass er die Vorgeschichte der europäisch-abendländischen Staaten seiner Zeit als allumfassende Weltgeschichte betrachtet. Bei Marx wird einerseits nach den Grenzen der dialektischen Methode gefragt und andererseits werden bestimmte Differenzierungen im Geschichtsbegriff angebracht. (...) Er beschränkt sich auf die Geschichte der Klassengesellschaften und erwartet für die Zeit nach deren Aufhebung einen Geschichtstyp anderer Art. Dieser Ansatz lässt sich erweitern zu einer Typologie sozialer Evolutionen, von denen nur die Geschichte der Klassengesellschaften als Geschichte im engeren Sinn aufgefasst wird. In einem folgenden Schritt werden die Begrenzung der Dialektik mithilfe der Dekonstruktion der Hegelschen Philosophie durch Derrida und die Differenzierungen im Geschichtsbegriff mithilfe der Rekonstruktion des Historischen Materialismus durch Habermas weitergeführt. So entsteht eine Konzeption, in der die Dialektik als eine mögliche Form des Denkens von Differenzen aufgefasst wird, die geeignet erscheint, um als Methode für das Begreifen eines bestimmten Typs sozialer Evolution (Geschichte im Sinne von Geschichte der Klassengesellschaften) gebraucht zu werden. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von mir (...) vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

Die griechische Weltauffassung unterscheidet sich van der modernen durch den Gedanken der Begrenztheit des Weltalls, das sich dem spekulativen Blick seinem Wesen nach erschliesst. Die inPlaton's Timaios gipfelnde Kosmologie bestimmt das Weltall nach den Wesensgesichtspunkten der Endlichkeit, der Einzigkeit, der Lebendigkeit und der Vollkommenheit.Platon's Holismus bezieht die leblose und die lebende Natur unter die Idee des Lebens des Kosmos, dessen „Teile” die in der Erfahrung gegebenen Lebenserscheinungen sind. Sein von innen her und intuitiv aufgebautes Weltbild, das die Erscheinungen von oben (...) herab hierarchisch ordnet, tritt dem AtomismusDemokrits gegenüber, der in umgekehrtem Verfahren die höheren Strukturen auf den einen Baustoff aller Dinge reduziert. Der Gegensatz zum Holismus offenbart sich in allen Bestimmungen: fürDemokrit sind der Kosmoi unbegrenzt viele, es gibt nur Ansammlungen von Atomen, es fehlen Einzigkeit und Vollkommenheit, sowie ein Begriff des Lebens als des zentralen Geschehens.Die neuzeitliche Forschung verzichtet auf die spekulativen Bestimmungen des Ganzen, aber der bei den Griechen dogmatische Gegensatz holistischer und atomistischer Betrachtungsweise lebt fort als Gegensatz geistiger Einstellung. Der neuzeitliche Holismus ist ein empirischer, beschränkter, aber bei ihm liegt dieselbe Intuition des sich organisch gestaltenden Gesamtlebens zu Grunde wei beiPlaton. Nur wäre es, unrichtig, diesen Holismus als synthetisch zu bezeichnen. Synthetisches Denken erhebt sich immer auf analytischem Boden. Jede Synthese hat eine offene Grenze. Die Art aber, wie der Holismus die vereinzelten Lebenserscheinungen auf umfassendere Ganzheiten bezieht, ist eine intuitive. Das Band der Erscheinungen wird nicht durch äusseres Beziehen gestiftet, sondern geschaut nach Analogie einer inneren Erfahrung.Im Gegensatz zum Atomismus, der als real nur die Atome und deren Verhältnisse gelten lässt, erkennt der Holismus stufenartig aufgebaute Einheitsarten an, in denen die höheren die niedrigeren beherrschen, ohne sie zu Elementen herabzudrücken. Die Metaphysik, auf der Suche nach dem Zusammenhang zwischen dem Menschenleben und der Natur ist an der empirischen Aufweisung das Einzelne übersteigender Lebensverbände wie sie der Holismus zu Tage fordert aufs Höchste interessiert.The conception of the world with Greek thinkers generally differs from contemporary thought in the idea of the limitation of the world whose essence manifests itself to speculative thinking. The cosmology which culminates inPlato's Timaios attributes to the whole of being the properties of finiteness, uniqueness, life and perfection.Plato's holism subsumes inanimate and living nature under the idea of cosmic life, the “parts” of which are constituted by life-phenomena given in experience. His world-conception, constructed from within and intuitively, which ranges phenomena in descending order, is opposed to the atomism ofDemocritos which reduces the higher structures to the one equal material of all things. This opposition manifests itself in all essential points: toDemocritos there are worlds in infinite number, only accumulations of atoms are real, uniqueness and perfection are lacking as well as the idea of Life as a central reality.Modern research foregoes the attempt to determine the whole speculatively, but holistic and atomistic ways of thinking, after having been dogmatically applied by the Greeks, continue to exist as opposed types of mental attitude. Contemporary holism may be empirical and limited in application, but it is directed by the same intuition of life articulating itself organically as wasPlato's. It would be incorrect, however, to characterize holism as synthetical, since all synthetics is based upon analysis. The bounds of synthesis are never fixed ones, nor does it ever determine essence. Holism's way of subsuming single life-phenomena under more comprehensive wholes is an intuitional one, the connections which it creates between phenomena are not external ones, but apprehended intuitively in analogy to inner experience.—In distinction to atomism, which only admits as real atoms and their mutual relations, holism poses groups of unities, classified in grades, the higher of which dominate the lower, without debasing them to elements. As metaphysics is concerned to discover a connection between Nature and human life, it must be highly interested in the empirical demonstration, such as holism offers, of connections of life, surpassing individual being. (shrink)

Critical Concepts for the Creative Humanities is the first book to outline and define the specific and evolving field of the creative humanities and provides the field's nascent bibliography.

This book is relevant for anyone involved in the practice of psychology and the social sciences more broadly: researchers, teachers, students, and practitioners. It challenges the status quo with regards to the way that psychology is done, and it offers a unified solution that encompasses both theory and methodology.

‘Vandaag ga je toch niet hardlopen, met zo'n rotweer?’ Vraag van een collega aan een andere collega. ‘Natuurlijk wel,’ klonk het antwoord. ‘Net met dit regenweer vind ik het heerlijk om er eens tegenaan te gaan.’ Dat antwoord beviel me wel. Vorige winter heb ik het nog zo vaak mogen meemaken tijdens het fietsen. Een geselende wind, ijskoude regendruppels, opspattende modder: bij het begin van een trainingsrit roept dat vraagtekens op naar de zin van dit gedoe. Dat duurt hooguit een (...) uur. Dan worden je twijfels overstemd door wat je lichaam je zeer nadrukkelijk influistert: dit is genieten. Van binnen in je lijf lijken allerlei explosieve stofjes naar buiten te willen. Lijden als springstof. Een klein beetje doodgaan om je springlevend te voelen. Duursporters kennen die wijsheid van het lichaam. (shrink)

Recently, research into gender differences in achievement has mainly concentrated on the underperformance of boys in comparison with girls. Qualitative research in particular points to the importance of the gender-specific cultures adolescents experience. The purpose of this article is to test quantitatively the explanatory value of academic culture with respect to the stated gender differences in achievement. Use is made of data of 3760 pupils in the third and the fourth year of secondary education in a sample of 34 schools (...) in Flanders (Belgium). A distinction is made between general schools preparing students for higher education and schools offering technical and vocational education. It is demonstrated that boys' culture is less study oriented than girls' culture and that this difference can be held responsible for the gender differences in achievement, at least in general schools. In technical/vocational schools, boys seem to oppose the study culture. (shrink)

Some statements are called reflexive. For example, the statement : „ This sentence consists of six words”. The reflexivity lies in the fact that the statement refers to itself. Reflexivity in the sense of self-reference can be used systematically as a philosophical method. Usually the use of this method (as I explain in section I) leads to some form or other of scepticism. But in addition, and this is the point of the article, this method can be used as a (...) means of finding certain grounds (foundations). This is argued in sections II-IV by means of an analysis of the „ transcendental pragmatics“ of Karl-Otto Apel. (shrink)

Occassioned by the recent publication of the Dutch translation of Varieties of Religion Today this critical notice tries to present and discuss Charles Taylor’s main arguments in that book. His treatment of William James and his historical assessment of our contemporary religious situation are thought to have enormous diagnostic value.

(1970). The Relation between the Historical Jesus and the Biblical Picture of Jesus as the Christ, according to Paul Tillich. Bijdragen: Vol. 31, No. 2, pp. 171-188.

Onderzoek naar idealisme en betrokkenheid onder de Nederlandse bevolking.

In the recently published Papyrus Bodmer 30 one of the six poems deals with the story of Genesis 22. At many places the poem drastically deviates from the biblical text, and the editors of the papyrus are insufficiently aware of the background of these deviations. In this article the authors demonstrate that almost all of them have their background in a centuries long process of both Jewish and Christian reflection on this biblical chapter. It is the very specific ‘Wirkungsgeschichte’ of (...) Gen. 22 that explains most of the poem’s specifics. (shrink)